PIOTR KŁODKOWSKI - O iluzji wartości uniwersalnych

Znak

Cywilizacje o fundamentach sięgających tysiącleci nie bardzo są skłonne do przekształceń na modłę europejską

Iluzja "misji białego człowieka" trwa nadal, tyle że zamieniła się teraz w ideę szerzenia na wszystkie kontynenty demokracji, rządów prawa, wolności jednostki bądź praw człowieka. Dla większości osób wywodzących się z kultury Zachodu są to wartości jak najbardziej uniwersalne, służące wręcz jako kamienie probiercze do oceny jakości funkcjonowania państw czy, szerzej, obszarów cywilizacyjnych. Zastrzeżenia mówiące, że ów uniwersalizm wcale nie jest tak bardzo "uniwersalny" dla państw leżących chociażby w całkowicie odmiennej kulturowo Azji, uznawane są najczęściej za przebiegłe maskowanie brzydkich skłonności dyktatorskich czy fundamentalistycznych.

PIOTR KŁODKOWSKI

W XVIII, XIX i w początkach XX wieku Europejczycy mieli świadomość globalnej misji. Należało przedstawić "zacofanej reszcie świata" doskonały wzorzec rozwoju, prawie że świetlaną wizję prowadzącą ku doskonałemu państwu, rządzonemu według dobrych, sprawdzonych europejskich standardów. Trzeba też było usunąć pewne elementy zabobonu miejscowej tradycji i pozwolić egzotycznym ludom posłuchać uzbrojonych w wiedzę nowych gubernatorów (ewentualnie wicekrólów lub komisarzy). W miarę upływu lat okazywało się, że owa misja nie jest tak do końca szlachetna, a "tubylcy" wcale nie są skłonni do przyjmowania założeń cywilizacji powstałej na zupełnie innych fundamentach. Słońce nad kolejnymi imperiami zaczęło zachodzić, aż wreszcie cały pomysł nazwano banalnie kolonizacją, która zyski przynosiła głównie jednej stronie. Mimo częściowej transformacji świadomości Zachodu owo odwieczne siłowanie się kultur i tradycji nie skończyło się, a jedynie przybrało bardziej subtelne kształty i znalazło wyraz w słowach, wśród których "uniwersalizm" odgrywa niebagatelną rolę.

Iluzja "misji białego człowieka" trwa więc nadal, tyle że zamieniła się teraz w ideę szerzenia na wszystkie kontynenty demokracji, rządów prawa, wolności jednostki bądź praw człowieka. Dla większości osób wywodzących się z kultury Zachodu są to wartości jak najbardziej uniwersalne, służące wręcz jako kamienie probiercze do oceny jakości funkcjonowania państw czy, szerzej, obszarów cywilizacyjnych. Zastrzeżenia mówiące, że ów uniwersalizm wcale nie jest tak bardzo "uniwersalny" dla państw leżących chociażby w całkowicie odmiennej kulturowo Azji, uznawane są najczęściej za przebiegłe maskowanie brzydkich skłonności dyktatorskich czy fundamentalistycznych. Wzrost przywiązania do kultur lokalnych, będący odwrotną stroną procesu globalizacji, zwolennicy przekonania o uniwersalności kultury zachodniej interpretują jako erupcję "dżihadu", który uznawany jest obecnie za największe zagrożenie dla Amerykanów i Europejczyków.

Tymczasem cywilizacje o fundamentach sięgających tysiącleci nie bardzo są skłonne do przekształceń, które oznaczałyby kopiowanie instytucji euroatlantyckich, a lekarstwo na problemy, z którymi muszą się zmagać, widzą raczej we własnym dziedzictwie. Sukces ekonomiczny może być doskonałym powodem do podkreślania wielkości własnej cywilizacji, ale także niepowodzenia skłaniają na ogół do szukania rozwiązań w swojskim kulturowo świecie. W pierwszym przypadku wskazać możemy na takie chociażby państwa jak Singapur, Malezja, Tajlandia i do pewnego stopnia Chiny, w drugim - na kraje należące do obszaru muzułmańskiego.

Obserwując procesy zachodzące we współczesnym świecie, warto zastanowić się nad trafnością koncepcji kręgów cywilizacyjnych, rozwiniętej przez Samuela Huntingtona 1. Jego zdaniem tożsamość cywilizacyjna opiera się w dużej mierze na przynależności konfesyjnej. Stąd też Huntington przeprowadza podział na cywilizację zachodniochrześcijańską, konfucjańską, muzułmańską itd. Przenikanie wartości poza krąg cywilizacyjny, w którym powstały, ma bardzo ograniczony zasięg. Dotyczy to zwłaszcza tych obszarów, które opierają się na silnych fundamentach kulturowych, kształtujących się w ciągu setek, a nawet tysięcy lat. Ich ewentualna erozja, innymi słowy: przyjmowanie na stałe obcych wzorców modyfikujących w dużym stopniu zastaną rzeczywistość kulturową, jest zjawiskiem podobnie rozciągniętym w czasie. Huntington podkreśla, że spotkanie cywilizacji poddane jest zasadzie konfliktu - zimna lub wręcz gorąca wojna grozi obecnie spotkaniu cywilizacji zachodniochrześcijańskiej i prawosławnej z muzułmańską bądź konfucjańską, hinduskiej z muzułmańską bądź konfucjańską, a nawet spotkaniu między przedstawicielami wschodniego i zachodniego chrześcijaństwa. Rzecz jasna, nie chodzi tu o zmagania li tylko ze względów religijnych, ale o walkę polityczną, gospodarczą bądź kulturową, która jednak w znacznym stopniu opiera się na interpretacji wzorców postępowania propagowanych przez przyjęty system religijny lub filozoficzno-etyczny. Wydaje się, że w ostatnich kilkunastu latach znajdujemy coraz więcej przykładów raczej wzmacniających tezę Huntingtona aniżeli ją osłabiających. Można to interpretować jako zmierzch pretensji świata Zachodu do uniwersalizmu zasad swojej cywilizacji. Poszczególne kręgi cywilizacyjne stają się na tyle silne pod względem kulturowym, ekonomicznym i militarnym, że mogą bez większych konsekwencji politycznych bądź gospodarczych odrzucić sądy wartościujące świata euroatlantyckiego.

Kłopot Zachodu polega również na tym, że powierzchowne spojrzenie na odmienność mało zrozumiałych dla Europejczyka bądź Amerykanina "kultur egzotycznych" powoduje błędną ocenę ich możliwości, stopnia rozwoju i szans wzajemnych kontaktów. Jest to szczególnie istotne w odniesieniu do Azji, której potencjał kulturowy i ekonomiczny porównywalny jest z zachodnim, a w perspektywie kilkunastu lat może go nawet przewyższyć. Paul Bracken pisze:

Przyszłość Azji przedstawiana jest często jako walka między globalizacją a wstecznym nacjonalizmem. Twierdzi się, że globalizacja - międzynarodowy proces wiązania ze sobą systemów gospodarczych i kultur - zapewni ludzkości wspólnotę losu, co z kolei stanie się główną siłą działającą na rzecz pokoju i stabilności. Wielonarodowe korporacje, ogólnoświatowe sieci telewizyjne, kwitnące rynki akcji i równie prężny Internet - to wszystko przejawy globalizacji. Według tej teorii sprzedaż technologii poprzez granice państwowe jest potężną siłą w służbie pokoju. Im bardziej się rozszerza, tym bardziej świat robi się bezpieczny. Każda następna antena satelitarna i każda restauracja McDonald's pomagają w budowaniu nowej klasy średniej, mocniej zespalającej świat. (...) Zachodni analitycy uwielbiają proste opisy. Nawet najbardziej skomplikowany problem sprowadzają do binarnego albo, albo. Chiny są albo przyjacielem, albo wrogiem. Indie wybiorą albo masło, albo armaty. Globalizacja albo zatriumfuje nad nacjonalizmem, albo mu ulegnie. Lecz niestety, te proste opcje nie przystają do realiów, które są nieco bardziej złożone 2.

Innymi słowy: albo tak cenione przez Zachód wartości demokratyczne zwyciężą, czyniąc nasze życie lepszym i bezpieczniejszym, albo świat pogrąży się w odmętach nacjonalizmu i religijnego fundamentalizmu, niszcząc bezpowrotnie dobrobyt i spokój. Z jednej strony wioskowa starszyzna przeciwna jakimkolwiek zmianom, z drugiej - młodzież słuchająca Michaela Jacksona i łakomie spoglądająca na obrazki cheeseburgerów w Internecie 3.

Okazuje się jednak, że owa stereotypowa binarność niekoniecznie sprawdza się w Azji. Dwa największe kraje świata - Indie i Chiny, coraz aktywniejsi i potężniejsi uczestnicy globalnej gry - nie zamierzają albo nie są w stanie przestrzegać narzuconych im reguł, ukształtowanych w świecie euroatlantyckim. Indie stopniowo odchodzą od systemu zachodniej demokracji, niedopasowanej do kulturowego kształtu ich dziedzictwa, zachowując przy tym jedynie formalne struktury demokratycznego państwa. Coraz częściej odwołują się do rodzimej tradycji religijnej, która ma stanowić remedium na współczesne problemy. Ale Indie są zarazem czołowym uczestnikiem rynku informatycznego i biotechnologii, zdobywają Nagrody Nobla w dziedzinie fizyki oraz ekonomii, wydają najwięcej czasopism i książek w języku angielskim na kontynencie, a także przyciągają gigantyczną liczbę zachodnich inwestorów. Z kolei Chiny łączą niebywały rozwój ekonomiczny i coraz bardziej widoczną modę na konsumpcję z autorytarnym systemem politycznym, który niewiele ma wspólnego z ustrojami panującymi na Zachodzie. Przywiązanie do wartości narodowych i potępianie polityki Zachodu (głównie Ameryki) wyrażają w Państwie Środka nie chłopscy ekstremiści, ale najbardziej wykształcona młodzież, mająca kontakt ze światem McDonalda, zachodnich idei oraz Internetu. Obydwa państwa - albo, jak trafnie ocenia to Huntington, dwie ogromne cywilizacje - nie stronią od użycia siły w polityce wewnętrznej i gotowe są zastosować ją w kontaktach z innymi obszarami kulturowymi.

Indie i Chiny to filary cywilizacji prawie całej Azji. Większość państw tego kontynentu znajduje się do dziś pod wpływem kultury indyjskiej bądź chińskiej, nie wyłączając krajów muzułmańskich, takich jak Indonezja, Malezja czy Pakistan. Ludność obydwóch gigantów przekracza łącznie 2 miliardy, co oznacza, że co trzeci człowiek w świecie jest Indusem albo Chińczykiem. Choćby i z tego powodu staranna analiza sytuacji politycznej, ekonomicznej bądź kulturowej w Indiach i Chinach jest dla Zachodu ważna. Ale jest i drugi, istotniejszy powód. Obydwa kraje-cywilizacje są symbolem negacji "uniwersalnych wartości" powstałych w świecie euroatlantyckim. Dodatkowo jeszcze mogą stać się symbolami zarówno nowego konfliktu na skalę globalną, jak i sukcesu ekonomicznego wypracowanego mimo odrzucenia politycznych i społecznych zasad "uniwersalnej" cywilizacji Zachodu.

Filar pierwszy: indyjski eksperyment Zachodu

System demokratyczny formalnie istnieje w Indiach od ponad pół wieku. Republikę Indii zwie się dumnie największą demokracją świata i pokazuje jako model innym krajom, zwłaszcza tym, gdzie dominuje religia muzułmańska. Całość funkcjonowania struktury politycznej nie budzi większych sprzeciwów wspólnoty euroatlantyckiej, ponieważ, jak się powszechnie sądzi, spełnia ona, do pewnego stopnia przynajmniej, kryteria "poprawności sprawowania władzy" i relacji między rządzonymi a rządzącymi. System organizacji państwa jest widoczną imitacją wzorców zachodnich, co w przypadku Indii wydaje się naturalnym skutkiem dziedzictwa Imperium Brytyjskiego. Ponad 150 lat panowania Brytyjczyków musiało z konieczności zaowocować narzuceniem zachodnich wzorców funkcjonowania administracji, sądownictwa czy idei sprawowania władzy. Indie były co prawda kolonią, stopniowo jednak świadomie wprowadzano coraz więcej elementów parademokratycznych. Jak stwierdził lord Macaulay w 1835 roku, chodziło o "wykreowanie klasy ludzi, którzy pod względem krwi i koloru skóry byliby Indusami, Anglikami zaś ze względu na smak, poglądy, moralność oraz intelekt" 4. Co ciekawe, koncept Macaulaya nie tylko przetrwał samo Imperium, ale stał się kamieniem węgielnym niepodległych Indii.

Pierwszy premier Republiki, Jawaharlal Nehru, mimo iż sam stawał w politycznym boju przeciw Brytyjczykom, zachował zwyczaje i sposób postrzegania rzeczywistości godny angielskiego dżentelmena. W swoich pamiętnikach skarżył się często na alienację w tradycyjnym społeczeństwie indyjskim. Prawie cała ówczesna elita kraju, kształcona w college'ach organizowanych według wzorów brytyjskich i z angielskim językiem wykładowym, starała się tak skonstruować system polityczny, aby wiernie odzwierciedlał wzory zachodnich demokracji, z niewielkimi jedynie poprawkami uwzględniającymi indyjską rzeczywistość. Nie do końca wyraźnie wyartykułowanym planem ojców-założycieli było bowiem odtworzenie świata Zachodu w całkowicie odmiennej kulturowo Azji. Bogactwo materialne, prawa człowieka, powszechna edukacja czy równość i sprawiedliwość miały pojawić się wraz z zastosowaniem instrumentów znanych w Anglii.

W ciągu kilkudziesięciu lat trwania owego eksperymentu stopniowo dochodzono jednak do wniosku, że ideologia obcej cywilizacji w niewielkiej jedynie części może służyć jako podstawa działania azjatyckiego państwa. Przeniesione drogą imitacji ramy demokratyczne zaczęły pękać, a dzisiejsze Indie są niemal karykaturą nowoczesnego stylu demokracji. Co gorsza, procesowi temu towarzyszy coraz bardziej krwawa przemoc obecna na każdym poziomie działania struktur państwowych. Jak zauważył Krzysztof Dębnicki: "Niedopasowanie struktury i treści w systemie politycznym indyjskiej demokracji, sprzyjające narastaniu przemocy, przejawia się szeregiem czynników (...). Są to: konflikt, do którego dochodzi na styku stany-władza centralna, konflikt między sferą polityczną i administracyjną, konflikt związany z zasadą laickości państwa indyjskiego, specyficzne indyjskie rozumienie roli i miejsca przywódcy w systemie politycznym kraju oraz miejsce kast w strukturze władzy" 5. Innymi słowy, dawny plan stworzenia nowoczesnego państwa na wzór importowanych modeli powoli ulega erozji. W najbliższych kilkunastu latach może okazać się, że poniesie ostateczną klęskę.

Przyrodzona nierówność ludzka - kasty

Jedną z fundamentalnych przeszkód w implementacji rzekomo uniwersalnego systemu demokracji w Indiach jest tradycyjna zasada nierówności ludzi. Przynależność do określonej kasty jest przesądzona już w momencie narodzin. Sankcja religijna podziału społecznego sięga korzeniami do kanonicznej dla hinduizmu księgi Rygwedy (1500 r. p.n.e), gdzie pojawia się dokładny opis ówczesnej stratyfikacji. Późniejsza tradycja religijna wzmocniła jedynie pierwotny przekaz, łącząc go z teorią reinkarnacji, według której każdy kształtuje swój przyszły los, rodząc się w lepszej lub gorszej grupie społecznej w wyniku popełnionych przewin lub zyskanych zasług. Nie ma więc mowy o jakiejkolwiek "sprawiedliwej rewolucji", która mogłaby wyzwolić uciemiężonych; sami przecież wypracowali swoją obecną pozycję wskutek takiego, a nie innego postępowania w poprzednim wcieleniu.

Pojęcie kastowości ma w kulturze zachodniej zabarwienie negatywne, w samych Indiach jednak system kastowy przyjmowany jest za oczywistość. Fakt, że ma legitymację religijną, wzmacnia przekonanie o prawomocności podziału społeczeństwa, w którym znajdują się przedstawiciele braminów, kszatrijów (wojowników), wajśjów (kupców), śudrów (służby) czy pogardzanych i usytuowanych poza kastami dalitów - niedotykalnych. Kasta stanowi dla hindusa oparcie psychologiczne, społeczne, finansowe, a coraz częściej także militarne. Ma swoich przedstawicieli na rozmaitych szczeblach władzy. Zajmują się oni lobbyingiem politycznym w celu uzyskania maksimum korzyści dla swojej grupy. Przekroczenie zasad wyznaczonych przez system kastowy może przynieść tragiczne konsekwencje. I nie chodzi tu tylko o poziom polityczny ani ekonomiczny, ale o bardziej fundamentalne sprawy związane chociażby z tradycyjną instytucją małżeństwa, zawieranego od setek lat zgodnie z regułami kastowymi.

W sierpniu 2001 roku Agencja Reutera doniosła o wydarzeniu, które co prawda zbulwersowało świat zachodni, ale nie było niczym niezwykłym w samych Indiach. W stanie Uttar Pradeś (północne Indie) dwójka zakochanych nastolatków została publicznie powieszona w obecności członków rodzin za złamanie kastowego tabu. 19-letnia Vishal pochodziła z wysokiej kasty braminów, 18-letni Sonu z niskiej kasty dżatów. Oboje, wbrew woli rodziców, widywali się, gwałcąc tym samym jeden z najstarszych nakazów hinduistycznej endogamii. Rodziny kochanków okazały się niezwykle solidarne i razem z całą społecznością lokalną dokonały egzekucji, podczas której obecnych było kilkaset osób.

Świeckie prawo penalizujące tego typu postępowanie ma faktycznie niewielki wpływ na postawy ukształtowane przez tradycję. Wprowadzenie zachodniej ideologii równości wobec prawa i zakazu dyskryminacji ze względu na urodzenie musiałoby bowiem oznaczać całkowite zniszczenie fundamentów odwiecznej religii, jak się często zwie hinduizm. Próby stworzenia "sprawiedliwego hinduizmu" podjęte przez Mahatmę Gandhiego skończyły się fiaskiem. Kilkadziesiąt lat temu tak ujął to M. N. Srinivas: "kastowość tak mocno zakorzeniła się w naszym życiu politycznym i społecznym, że każdy, w tym również przywódcy, zaakceptował zasadę, iż przynajmniej w rządach stanowych każda główna kasta musi mieć swojego ministra" 6.

Jeszcze w latach 50. Jawaharlal Nehru, członek jednej z najwyższych kast - braminów kaszmirskich - zaprogramował odpowiedni kształt parlamentu. Dzięki Konstytucji Indii członkowie najniższych kast mieli gwarancję odpowiedniej liczby miejsc w parlamencie, co przekładało się na poparcie "z wdzięczności" dla członków rządzącej Partii Kongresowej. Co ciekawe, twórcy konstytucji wykazali się dość niepoprawnym optymizmem, zakładając, że tego typu system kwotowy będzie potrzebny jedynie na dwadzieścia lat. Indyjska rzeczywistość okazała się tak samo niezmienna w swojej istocie jak i tysiąc lat temu, a system podziału polityczno-kastowego coraz mocniej wpisywał się w zasady prowadzenia polityki. Oddanie głosu na konkretną partię, frakcję polityczną czy wreszcie polityka oznaczało poparcie interesów własnej kasty. Naturalnie układ z czasów Nehru musiał ulegać przetasowaniom. Dzięki rozmaitym zabiegom członkowie kast najwyższych przejęli faktyczną kontrolę nad państwem.

Wybory na szczeblu lokalnym bądź centralnym są faktycznie walką między poszczególnymi kastami. Próby zastraszania potencjalnych wyborców, nagminne stosowanie przemocy, wreszcie zabójstwa na zlecenie stały się, zwłaszcza w północnych Indiach, nieusuwalnym elementem tradycji politycznej. Śmierć kilku, kilkunastu czy kilkuset osób podczas gorączki wyborczej nie jest obecnie niczym wyjątkowym. Także co śmielsze próby podważenia dominacji tzw. kast wysokich kończą się rozlewem krwi. Jeden z najbardziej znanych przykładów łączy się z pracami komisji sędziego Mandala. Zgodnie z jej zaleceniami 27 proc. miejsc w administracji publicznej, a także odpowiednia pula miejsc na uczelniach, w bankach czy urzędach kontrolowanych przez rząd centralny bądź stanowy miała przypaść członkom tzw. kast upośledzonych, stanowiących ponad 50 proc. społeczeństwa. Na początku lat 90. premier Vishwanath Pratap Singh zdecydował się na wprowadzenie w życie postulowanych zmian. Kierował się może nie tyle gorącym współczuciem (sam należy do wysokiej kasty kszatrijów), ile planem wykorzystania przyszłego poparcia pogardzanych dalitów, tworząc w ten sposób "banki głosów wyborczych". Jednak ten dość rewolucyjny krok musiał wywołać dający się przewidzieć kontratak, i to po raz kolejny zakończony ofiarami. Zamieszki w kilku stanach, podpalenia, zastraszanie dalitów i - co istotne - ciche poparcie wielu przedstawicieli administracji dla przywódców "kastowego buntu" miały finał zgodny z oczekiwaniami. Rząd Singha upadł, postulat zmian został bezterminowo odłożony, a sędzia Mandal poniósł konsekwencje swoich planowanych reform, tracąc bezpowrotnie możliwość kariery 7.

Jak na razie ostatnim aktem polityczno-społeczno-religijnego dramatu stały się w ostatniej dekadzie rządy wielkohinduskiej partii Bharatiya Janata (BJP), odwołującej się już otwarcie do zasad hinduizmu. Chociaż politycy BJP dokonali pewnej redefinicji tzw. hinduizmu politycznego, to jednak ich działalność podtrzymuje prastary system ukształtowania indyjskiego społeczeństwa, co zresztą nie może dziwić, jako że większość partyjnych liderów pochodzi z najwyższych kast. Zachodnie wzorce sprawowania władzy kojarzone z Kongresem są powoli zastępowane przez nowe koncepcje rządzenia państwem. Siła prastarej tradycji zwycięża, a w ostatnich latach stała się, obok sporu między religiami, najważniejszym elementem konfliktu generującego nieustanne stosowanie przemocy.

Konfliktogenna świeckość państwa

Koncepcja świeckiego państwa nawiązywała do wzorów europejskich, ale była także ideologiczną reakcją na ówczesne wydarzenia historyczne. Krwawe okoliczności powstania Pakistanu, państwa oficjalnie muzułmańskiego, uznawano, nie bez powodu, za zapowiedź hindusko-muzułmańskich walk religijnych. Świecka republika Indii miała stanowić niejako antytezę idei państwa opartego na kryterium czysto religijnym. Indie jawiły się jako państwo świeckie, postępowe i sprawiedliwe (tolerancyjne), Pakistan zaś przedstawiany był jako twór religijny (w domyśle "fanatyczny"), zacofany i nietolerancyjny. Ówczesny zamysł ojców-założycieli republiki wiernie opisywał Manmathanath Gupt w swoim monumentalnym dziele o historii indyjskiego Kongresu:

Faktycznie Pakistan opierał swoje powstanie na wysoce nienaukowej podstawie [avaigyĂ˘nik buniyĂ˘d], co miało doprowadzić do późniejszych konfliktów. Indie celowo wybrały zasadę świeckości państwa [dharmnirpeksh rĂ˘shtr], która miała praktyczne zastosowanie w życiu politycznym. Przypomnijmy, że w Pakistanie obowiązuje prawo zakazujące niemuzułmanom obejmowanie najwyższych stanowisk w państwie. W Indiach tego typu ograniczenia nie obowiązują. Osoby nie będące wyznawcami hinduizmu zawsze uczestniczyły w sprawowaniu władzy w kraju 8 .

Świeckość państwa indyjskiego należało jednak rozumieć bardziej jako równość wszystkich religii (sab dharmom kĂŽ samĂ˘ntĂ˘) aniżeli izolację struktur państwowych od sfery sacrum. Państwo z założenia powinno więc wspierać w równym stopniu poszczególne odłamy religijne, nie darząc żadnego z nich specjalną sympatią. Tak rozumiana świeckość znalazła początkowo poparcie nawet u wielu tradycjonalistów. Hinduizm bowiem cechuje się dużą otwartością filozoficzną (w przeciwieństwie do społecznej), co w praktyce oznacza, że czasami akceptuje wzajemnie wykluczające się ścieżki prowadzące ku wyzwoleniu. Dość szybko jednak okazało się, że sama natura filozoficzna hinduizmu nie zapobiegnie krwawym walkom międzyreligijnym, w których stroną było formalnie świeckie państwo. Co więcej, opinie twórców Pakistanu, tak bardzo krytykowane za "nienaukowość", w dużej mierze okazały się trafne. Quaid-i-Azam (Mohammad Ali Jinnah), uznawany za ojca państwa islamskiego na subkontynencie, stwierdził mianowicie, że podział religijny między wyznawcami hinduizmu i islamu stanowi w istocie różnicę cywilizacyjną, która uniemożliwia obu społecznościom pokojowe istnienie w jednym państwie. W przypadku Indii większość hinduistyczna, twierdził, stanowi zagrożenie dla muzułmańskiej mniejszości, dlatego też wyznawcy Proroka powinni posiadać własne państwo. (Oczywiście w praktyce okazało się, że sytuacja jest identyczna w przypadku samego Pakistanu, gdzie tym razem dominująca większość muzułmańska jest zagrożeniem dla niewielkiej liczebnie wspólnoty hinduistycznej). Innymi słowy, Mohammad Ali Jinnah, na kilkadziesiąt lat przed Huntingtonem, starał się udowodnić tezę dotyczącą podziału cywilizacyjnego na przykładzie dwóch odmiennych grup kulturowych: hindusów i muzułmanów. I chociaż tego typu argumentacja została odrzucona przez członków indyjskiego Kongresu, to jednak późniejszy rozwój wypadków historycznych przyznał rację właśnie Quaid-i-Azamowi. Zwrócił on mianowicie uwagę na oczywisty już dzisiaj fakt, że różnice religijne nie oznaczają jedynie odmiennych zasad wiary w Boga, innego kultu, wystroju świątyń czy diety. Chodzi tu także o fundamentalne kwestie innego podejścia do spraw podziału społecznego (jak chociażby brak dystynkcji kastowych wśród muzułmanów), zasad rządzenia państwem, idei tolerancji bądź prawa. Owe bariery cywilizacyjne istniejące w jednym państwie muszą prowadzić do eskalacji konfliktu i prześladowania mniejszości naznaczonej stygmatem odmienności. W przypadku gdy owa mniejszość stanowi spory odsetek populacji i ma dodatkowo oparcie w innych państwach, wysoki poziom przemocy stosowanej po obydwu stronach może stać się casus belli między obydwiema cywilizacjami 9.

W Indiach konflikty komunalistyczne (tj. konflikty między różnymi wyznaniami religijnymi, grupami etnicznymi, społecznymi etc.) zaczęły się niedługo po uzyskaniu niepodległości. Miejscem szczególnym stał się Kaszmir, zamieszkiwany w większości przez muzułmanów. Obietnica przeprowadzenia referendum w sprawie jego przynależności państwowej nie została spełniona do dzisiaj, a obydwa kraje roszczą sobie pretensje do obszaru, który według polityków nie ma większej wartości ekonomicznej. W latach 80. doszło do ciągnącego się po dziś dzień powstania, nazywanego - signum temporis - intifadą. Kaszmirczycy nie występowali tutaj jako niepokorni obywatele Indii, ale jako członkowie ummy - muzułmańskiej społeczności zagrożonej w swoim mniemaniu przez wyznawców hinduizmu, reprezentowanych przez wojsko, policję i rząd stanowy, będący jedynie przedłużeniem władzy New Delhi. Łączna liczba ofiar kaszmirskiego powstania sięga do tej pory 50 tysięcy zabitych i setek tysięcy uchodźców. Mało prawdopodobne, aby w najbliższych latach można było osiągnąć jakikolwiek kompromis.

Natężenie przemocy międzyreligijnej w Kaszmirze współgra z konfliktami hindusko-muzułmańskimi w całym kraju. Kongres ze swoją koncepcją "świeckiego państwa" od dawna oskarżany był przez partie hinduistyczne o faworyzowanie muzułmanów kosztem większości hinduskiej. Jeden z głównych zarzutów dotyczył stosowania odmiennego prawa wobec mniejszości religijnych. Rzecz w tym, że wyznawcy hinduizmu podlegają prawu cywilnemu, które stanowione jest przez organa świeckiego państwa. Z kolei muzułmanie korzystają z przywileju odwoływania się do tradycyjnego prawa islamskiego - szari'atu - regulującego sprawy dotyczące małżeństwa, rozwodów czy własności. Zabieg ten, jak wierzyli ojcowie niepodległego państwa, miał gwarantować mniejszościom prawa religijne i pokazać tolerancyjność państwa. W rezultacie znaczna część wyznawców Proroka głosowała na Kongres, widząc w jego koncepcjach, teoretycznie przynajmniej, zabezpieczenie przed znacznymi wpływami grup uznawanych za ekstremalne.

Kulminacją konfliktu stała się szeroko opisywana sprawa meczetu w Ajodhji. Został on wybudowany przez muzułmańskiego cesarza Babara z dynastii Wielkich Mogołów w 1528 roku. Jak twierdzą hindusi, znajduje się na miejscu urodzin boga Ramy - króla i wojownika, inkarnacji Absolutu. W 1947 roku rejon wokół meczetu był miejscem gorących zamieszek, po których władze lokalne zdecydowały o jego zamknięciu. Zamierzeniem hindusów było bowiem zburzenie meczetu i zbudowanie na jego miejscu świątyni hinduistycznej Ram Mandir. Gdy ponownie otwarto go dla muzułmańskich wiernych, spotkało się to z gwałtownym protestem zwolenników BJP. Jeden z nich tak przedstawiał problem: "Jeżeli nie możemy zbudować świątyni w naszym własnym kraju, w miejscu urodzenia najbardziej czczonego bóstwa, to gdzie mamy ją zbudować? Jeżeli nie możemy zbudować świątyni na własnej ziemi, to w jakim sensie jesteśmy wolni?" 10. Odpowiedź na to pytanie nadeszła w 1992 roku. Ponad 200 tysięcy hindusów, śpiewając hymn do Ramy i niosąc flagi ze świętą sylabą OM, zniszczyło meczet. Doszło do największego przelewu krwi od czasu pogromu sikhów po śmierci Indiry Gandhi. W sąsiednim Pakistanie muzułmanie dokonali odwetu, paląc świątynie hinduistyczne i mordując wyznawców hinduizmu.

Politycy głównych partii coraz częściej odwołują się do symboliki religijnej, co bywa interpretowane jako znak poparcia udzielonego jednej stronie. Partie uznawane za umiarkowane i świeckie czują się więc zmuszone do naśladowania ugrupowań uchodzących za skrajne. Stawką jest zyskanie głosów wyborców coraz bardziej przekonanych, że konflikt międzywyznaniowy jest nieusuwalnym elementem funkcjonowania państwa i może być rozwiązany jedynie przemocą. Dowodem na upowszechnianie się takiego przeświadczenia jest coraz większe poparcie dla BJP. W 1984 BJP zdobyła 2 miejsca w parlamencie, w 1989 już 86, natomiast w 1991 aż 120, co w późniejszym okresie pozwoliło jej przejąć władzę 11. Dwa lata temu BJP i partie sojusznicze umocniły swoją pozycję polityczną, zdobywając prawie 300 miejsc. Idea świeckości państwa traktowana jest przez liderów partii jako przeszkoda w realizacji programu budowania religijnego państwa dla wszystkich hindusów, czyli większości społeczeństwa. Lal Krishna Advani, jeden z czołowych polityków BJP, wręcz odwoływał się do sformułowań skrajnych ekstremistów, którzy postulują usunięcie muzułmanów z Indii. I chociaż tego typu hasła zostały nieco wyciszone po zdobyciu władzy, to jednak fundamentalne zmiany w dotychczasowej świeckiej ideologii państwa prawdopodobnie nastąpią w najbliższym czasie. Można wnioskować, że długofalowym celem "tradycjonalistów" jest przekształcenie społeczeństwa zgodnie z regułami panującymi w, jak nazwał to Huntington, cywilizacji hinduizmu. Oznacza to stopniowe usuwanie zasady świeckości państwa (mimo pozostawienia formalnych zapisów w konstytucji), powszechną akceptację sposobu jego funkcjonowania na podstawie podziałów kastowych, wprowadzenie na stałe symboliki religijnej hinduizmu w działalność polityczną, stopniowe zastępowanie w administracji języka angielskiego przez języki narodowe (przede wszystkim język hindi), "orientalizację" elit politycznych związanych do tej pory z wartościami Zachodu, znaczne ograniczenie roli mniejszości religijnych (kulturowych) w sferze politycznej (choć w niewielkim jedynie stopniu - w sferze gospodarczej), ustalenie pola interesów cywilizacji hinduizmu w relacji z przedstawicielami innych cywilizacji. Faktycznie większość kroków została już podjęta, a rewolucja tradycjonalizmu rozpoczęła się na dobre. Dawne wzory działania zachodniej demokracji, które istniały w momencie tworzenia Republiki, powoli odchodzą w przeszłość.

Globalne uczestnictwo tradycjonalistów

Rzeczywiste zanegowanie paradygmatów zachodnich w organizacji państwa i skierowanie się ku zasobom własnej tradycji niekoniecznie jednak oznacza odmowę uczestnictwa w globalnym procesie rozwoju technologii i gospodarki. Wręcz przeciwnie, powrót do wartości tradycyjnych (nierzadko potępianych przez państwa cywilizacji euroatlantyckiej) idzie w parze z zadziwiającym zaangażowaniem Indusów w sferę najnowocześniejszych technologii. Symbolem rozwoju high tech jest chociażby Bangalore, który dzięki gigantycznym inwestycjom IBM, Motoroli czy Hewletta-Packarda stał się indyjską wersją Doliny Krzemowej. Przykładowo AOL Time Warner Inc. w ciągu pięciu lat zainwestuje 100 mln USD, otwierając filię Netscape'a, Cisco Systems zwiększa swój budżet na budowę centrów badawczych ze 150 mln do 200 mln USD, natomiast Sun Microsystems ogłosił podwojenie do roku 2002 funduszy na programy edukacyjne, budowę oraz rozwój infrastruktury w Madrasie i Hajderabadzie. Dobrze rozwinięta sieć informatyczna i cenione umiejętności indyjskich informatyków przyciągnęły do Bombaju czołowe światowe linie lotnicze, które z uwagi na niskie koszty umieszczają tutaj swoje bazy przetwarzania danych. Co więcej, Indie eksportują swoich informatyków do Stanów Zjednoczonych i już ponad 260 tysięcy Indusów pracuje dla Yahoo!, Network Applicance czy Juniper Networks. W 1998 zarządzali w Sillicon Valley 700 firmami informatycznymi, generując zysk w wysokości 3,5 mld USD, który rok później wzrósł do 60 mld. Obecne w Stanach Zjednoczonych potężne lobby indyjskie, skupione w IndUS Entrepreneurs, stara się wpływać na amerykańskie regulacje, które zwiększałyby jeszcze liczbę inwestycji w samych Indiach. Dodajmy też, że 55 proc. Indusów w Dolinie Krzemowej posiada tytuł magistra lub doktora, podczas gdy wśród Amerykanów odsetek ten wynosi 15 proc. W samych Indiach corocznie kończy studia 60 tysięcy informatyków, a w Stanach jedynie 30 tysięcy.

Informatyka stanowi z kolei podstawę rozwoju biotechnologii, w której Indusi również znajdują się w czołówce światowej. Uniwersytety i wspomagane przez rząd fundacje kończy co roku tysiąc absolwentów studiów podyplomowych, dzięki czemu Indie plasują się w światowych rankingach na drugim miejscu za Ameryką. Zresztą w Stanach Zjednoczonych Indusi stanowią już 15 proc. specjalistów w tej dziedzinie. W samych Indiach funkcjonuje obecnie ponad 800 firm biotechnologicznych, przy czym na terenie Bangalore ma powstawać dziesięć nowych przedsięwzięć miesięcznie.

Zmiana sposobu działania gospodarczego oznacza faktyczne odrzucenie dawnej na wpół socjalistycznej koncepcji Jawaharlala Nehru, w której państwo miało decydujący wpływ na planowanie i realizację zadań gospodarczych. Pierwsze oznaki otwarcia rynku dały się zauważyć podczas rządów Rajiva Gandhiego, akurat w czasie, kiedy nurt tradycjonalizmu w polityce wewnętrznej przybierał coraz bardziej na sile. Stopniowo Indie w ciągu kilkunastu lat stały się atrakcyjnym rynkiem konsumenckim i inwestycyjnym, na którym oprócz firm IT działają chociażby tacy giganci jak Benetton, Reebok czy Levi Strauss, wykorzystujący potencjał tradycyjnych warsztatów odzieżowych. Inwestycje kapitałowe wzrosły w ciągu ostatnich pięciu lat z 7,9 proc. do 9 proc. PKB, rezerwy zaś walutowe państwa zwiększyły się o półtora miliarda dolarów. Kołem napędowym biznesu jest klasa średnia licząca prawie ćwierć miliarda osób mogących dysponować kwotą w wysokości co najmniej 150 miliardów dolarów. Naturalnie ponad trzy czwarte członków owej klasy pochodzi z wyższych kast społeczeństwa hinduskiego. Uczestnictwo w globalnej grze ekonomicznej "nowoczesnej middle class" oznacza więc połączenie coraz większych aspiracji konsumenckich z prastarą tradycją funkcjonowania społeczeństwa, co nierzadko może być tożsame z akceptacją zasady ograniczonego stosowania przemocy. Chodzi tu o podtrzymywanie stanu permanentnego konfliktu wewnętrznego między poszczególnymi społecznościami kraju, nawet przy zachowaniu zewnętrznych procedur demokratycznych.

Pełzająca rewolucja tradycjonalistyczno-ekonomiczna ma także swój wymiar międzynarodowy, co w przypadku Indii nabiera charakteru sporu międzycywilizacyjnego. Rozwój nowych technologii oznacza bowiem dla kraju przede wszystkim wzmocnienie jego siły militarnej. Przykładowo jeszcze do lat 90. Delhi musiało korzystać ze zdjęć satelitarnych dostarczanych przez Moskwę, co uzależniało kraj od polityki sowieckiej. Dzisiaj Indie uzyskują informacje całkowicie samodzielnie dzięki własnym satelitom i samolotom rozpoznania. Także stopniowa zmiana układu sił na coraz ciaśniejszej "szachownicy militarnej w Azji" sprawiła, że armia indyjska rozciąga swoje zainteresowania w kierunku wschodnim. Rosnąca potęga i apetyty Chin zmusiły Delhi do stworzenia kolejnego punktu dowodzenia umieszczonego na Andamanach (1200 km od lądu stałego), którego zadaniem jest stawienie czoła chińskim siłom morskim. Oczywiście punktem zwrotnym w obronności było przyjęcie Indii do klubu atomowego w 1998 roku. Sukces został jednak przyćmiony faktem, że identycznej próby atomowej dokonał także Pakistan, korzystający z pomocy chińskiej. Tym razem potencjalny konflikt na płaszczyźnie religijno-kulturowo-politycznej między dwoma państwami, należącymi do dwóch odmiennych cywilizacji, może mieć reperkusje przekraczające wymiar lokalny. Jak zauważył Paul Bracken, wojna na większą skalę w Azji, przy obecnych możliwościach technologicznych wynikających z globalizacji, jest w stanie osiągnąć zasięg światowy.

Filar drugi: chiński problem

Chiny od wielu lat nie mają na Zachodzie dobrej prasy. Podziwia się, co prawda, szybki wzrost gospodarczy, ale krytykuje postępowanie wobec Tybetu, poszczególnych grup religijnych (chrześcijan, muzułmanów z Xinkiangu, niektórych wyznawców buddyzmu) oraz politycznych dysydentów bądź więźniów stanowiących tanią siłę roboczą. Stany Zjednoczone oznajmiają wręcz, że Państwo Środka może stanowić zagrożenie dla przyszłych interesów amerykańskich, a Europejczycy (jeśli nie robią z Chińczykami dobrych interesów) zwracają uwagę na koszmarny system polityczny szafujący bez umiaru karą śmierci lub stosujący zasadę zbiorowej odpowiedzialności chociażby w stosunku do członków kilkudziesięciomilionowej Falun Gong. Winą obarcza się dość dziwaczny ideologicznie komunizm, który uniemożliwia wprowadzenie demokracji i respektowanie praw człowieka. Czasami mówi się również o narastającym "chińskim nacjonalizmie", który ma stanowić siłę spajającą całość diaspory chińskiej dysponującej gigantycznym kapitałem finansowym.

Patrząc jednak z innej perspektywy, skonstatujemy, że Chiny mimo ogromnej fali krytyki przyciągają rekordową liczbę turystów z Zachodu i w najbliższej przyszłości staną się niedościgłym liderem w dziedzinie turystyki przyjazdowej. Coraz więcej osób spoza kręgu konfucjańskiego zaczyna zajmować się kulturą Państwa Środka, widząc w niej poważnego konkurenta dla kultury zachodniej. Triumfy święci chińskie kino. Obrazu pochodu chińskiej kultury na Zachodzie dopełnia Nagroda Nobla w roku 2000 dla Gao Xingjiana, która z kolei narobiła sporego politycznego zamieszania w Pekinie.

Tak więc całość "chińskiego problemu" składającego się z kilku, mocno ze sobą związanych warstw jest dla zachodniego umysłu niepokojącym wyzwaniem. Kłopoty pojawiają się zwłaszcza wtedy, gdy próbuje się stosować miarę europejską do oceny zjawisk powstających w tradycji odległej od zachodnich norm prawa, etyki i powinności państwa względem swoich obywateli. W praktyce często stosuje się metodę najprostszej polaryzacji, w której nie ma miejsca na cieniowanie zjawisk. Zachodnia demokracja albo wschodni komunizm, prawa człowieka albo bezprawie, wolny rynek albo ekonomiczny centralizm państwa - wszystkie te ideowe antagonizmy stosowane w opisie odmiennych cywilizacji dają niewielką podstawę do zrozumienia i, co gorsza, wartościowania. W przeciwieństwie do Indii cywilizacja chińska nie była zainteresowana wykorzystaniem zachodnich standardów politycznych i często otwarcie odrzucała niewygodne dla siebie propozycje. Wychodziła bowiem z założenia, że Chińczycy nie są mieszkańcami świata uniwersalnych wartości demokratycznych, ale członkami własnej cywilizacji, bardzo odmiennej od zachodniej.

Pytaniem podstawowym jest chińska droga od komunizmu ku systemowi społecznemu łączącemu w sobie zarówno elementy globalnej ekonomii, jak i tradycję specyficznego funkcjonowania społeczeństwa.

Zmienna ideologia narodowa

Inaczej niż w Polsce i innych krajach środkowowschodniej Europy Chińczycy nie mieli poczucia, że komunizm jest ideologią narzuconą im z zewnątrz. Jak twierdzi Thomas Haberer, "narodowy charakter chińskiej rewolucji oraz Komunistycznej Partii Chin zaważył nie tylko na szukaniu własnej, niezależnej drogi rozwoju, lecz także na zaistnieniu zorientowanej narodowo elity, dążącej do modernizacji i wzmocnienia Chin" 12. Samo przejęcie władzy przez KPCh odbyło się bez pomocy z zewnątrz i, co może szokujące dla wielu obserwatorów z naszej części Europy, uznawane było za swoisty akt wyzwolenia ze stanu półsuwerenności narzuconego najpierw przez mocarstwa zachodnie, potem przez Japonię. Mao Zedong, według swojego biografa Rossa Terilla, był nie tylko komunistą, ale przede wszystkim narodowcem, skłonnym początkowo do współpracy z Kuomintangiem. Znajdował się też bardziej pod wpływem klasycznej poezji chińskiej i starych sag aniżeli pism Lenina i Marksa, których "im częściej czytał, tym mniejszym darzył respektem" 13. Także w tworzonej przez siebie poezji bohaterskiej odwoływał się do czterech wielkich cesarzy chińskich oraz do Dżyngis-chana, a wzorem do naśladowania był dla przewodniczącego Qin Shi Huangdi, bezwzględny twórca cesarstwa chińskiego, pogromca myśli Konfucjusza, ale i budowniczy Wielkiego Muru. Nawet w trakcie szaleństw ideologicznych i gospodarczych Mao szukał odpowiedników w historii cesarstwa, mniejszą uwagę przywiązując do sytuacji w państwach o pozornie podobnym systemie politycznym.

Po jego śmierci potępiono ostatecznie zbrodnie "wielkiego skoku" i barbarię "rewolucji kulturalnej", ale nie zrezygnowano w żaden sposób z idei budowania "wielkich Chin" przy zachowaniu częściowo jedynie zmienionych struktur władzy. Tyle że myślą przewodnią stały się wówczas słowa Deng Xiaopinga: "nieważne, czy kot jest biały czy czarny, najważniejsze, aby łowił myszy", co oczywiście oznaczało stosowanie na wielką skalę ideowego i ekonomicznego pragmatyzmu 14. Faktycznie rok 1978 stał się początkiem bezprecedensowej rewolucji, porównywanej z wydarzeniami lat 1911-1912, okresem obalenia cesarstwa. Obecnie Chiny weszły aktywnie w epokę globalnej ekonomii, ale powróciły zarazem do społecznego systemu ukształtowanego przez nadal żywą tradycję.

Gloryfikacja zasad konfucjańskich czy też "wartości azjatyckich" współistnieje z oficjalnymi rządami partii komunistycznej i jest bez wątpienia metodą wypełnienia próżni ideologicznej powstałej po załamaniu się maoizmu. Ale metoda ta, chociaż narzucona odgórnie, oznacza naturalne nawiązanie do istniejących fundamentów kulturowych, od tysiącleci charakteryzujących chińską cywilizację. Przypisywanie więc obecnej klasie politycznej w ChRL wyłącznie komunistycznej ideologii, czasami łączonej z przymiotnikiem "komercyjny", w żaden sposób nie wyjaśnia możliwych wariantów rozwoju współczesnej cywilizacji chińskiej. Wielu obserwatorom z Zachodu irytujący wydaje się sam fakt, że upadek muru berlińskiego i załamanie się całego systemu komunistycznego w Europie nie spowodowały podobnego ciągu wydarzeń w Chinach. Ale porównywanie wydarzeń na placu Tiananmen do pokojowej rewolucji w Europie Wschodniej niewiele wyjaśnia. Wzniesiony przez studentów posąg Bogini Demokracji niósł, co prawda, ogromny bagaż symboliki dla obserwatorów z Europy czy Ameryki, ale dla większości mieszkańców Chin był jedynie pustym, całkowicie niezrozumiałym gestem. Owa tragiczna próba skierowania się ku wartościom Zachodu, podobnie jak w początkach XX wieku, nie zyskała bowiem poparcia ani wśród uznawanych za liberalnych członków establishmentu, ani wśród 800 milionów chińskiego chłopstwa. Co jednak istotne, niepowodzenie "studenckiej rewolucji pokojowej" wcale nie oznaczało powrotu do "twardego komunizmu" i zaniechania procesu zmian ekonomicznych czy instytucjonalnych. Nawet pobieżna analiza odmienności sposobów przemiany - bądź lepiej nawet: rewolucji ideowej czy gospodarczej - między krajami Europy Wschodniej a Chinami pozwoli uchwycić różnicę pewnych wzorców docelowych, które stały przed obydwoma obszarami.

W Polsce kluczową rolę odgrywały przemiany w sferze symboli (pompatycznych deklaracji ideologicznych, pomników, nazw itp.), zaś do przemian instytucjonalnych przywiązywano o wiele mniejszą wagę. W Chinach natomiast było odwrotnie i tam przede wszystkim starano się zmienić realne życie społeczne i gospodarcze oraz ich struktury instytucjonalne, nie przejmując się zbytnio symbolami i nazwami. Dynamika przemian była z gruntu odmienna. W Polsce w latach osiemdziesiątych występowało gigantyczne parcie oddolne do przemian, jednakże gdy zostały już one podjęte w 1989 r. - ruchy masowe wyciszono, a przebudowę kraju prowadziły elity rządzące. W Chinach natomiast od początku mamy do czynienia z działaniami odgórnymi i oddolnymi, ściśle współzależnymi i splątanymi: jedne stymulują drugie 15.

Trzy punkty odniesienia

Dla krajów wschodnioeuropejskich założonym z góry celem był oczywiście Zachód, naturalna baza kulturowa i wzorzec cywilizacyjny. Ale w przypadku Chin nie ma możliwości przyłączania się do jakiegokolwiek obszaru kulturowego, który stanowiłby dla nich wzorzec cywilizacyjny. Może istnieć tożsamość kulturowa z mniejszymi organizmami państwowymi, znajdującymi się w orbicie wpływów konfucjanizmu, ale to raczej Chiny, ze względu na swoją wielkość i rolę cywilizacyjną, są centrum przyciągającym mniejszych partnerów. Pozostaje jednak problem celu, czyli systemu polityczno-społecznego, ku któremu może ewoluować chiński komunizm albo, szerzej nawet, całość chińskiej cywilizacji. Wydaje się, że w analizie całego zjawiska należy brać pod uwagę trzy punkty odniesienia. Stanowią one rodzaj naturalnego łożyska, którym może podążać państwo, zanurzone głęboko w tradycji konfucjańskiej, ale i uwikłane w konflikt ideologiczny między zanikającym komunizmem, nacjonalizmem oraz wymaganiami gospodarki wolnorynkowej.

Pierwszym punktem odniesienia jest historia. Państwo Środka kontrolowało znaczną część Azji, promieniowało własną kulturą na miliony obcokrajowców oraz wytwarzało około jednej trzeciej światowej produkcji jeszcze w połowie XVIII i pierwszych latach wieku XIX 16. Istotnym elementem chińskiego myślenia o historii jest przekonanie o ograniczonej zasadzie ekspansji i niewielkim zainteresowaniu "barbarzyńskim" światem zewnętrznym, co miało przynieść bardzo małe, w porównaniu z krajami Zachodu, sukcesy kolonizacyjne.

Drugi punkt to ciągle żywa pamięć o zmaganiach z Zachodem, których symbolem były upokarzające dla całej cywilizacji chińskiej traktaty zawarte po tzw. wojnach opiumowych. Faktyczna kontrola potęg europejskich i Stanów Zjednoczonych trwała aż do czasu rozpoczęcia wojny światowej, która dla Chińczyków zaczęła się w momencie wkroczenia Japończyków. Jeszcze w latach 30. na terenie europejskich enklaw w Szanghaju wisiały znaki ostrzegawcze informujące, że "psom i Chińczykom wstęp wzbroniony", co pamiętane jest bardzo dobrze mimo upływu czasu 17. Nic dziwnego, że współczesne napomnienia krajów Zachodu dotyczące łamania przez Chiny praw człowieka spotykają się z ripostą historyczną i ciągłym przypominaniem dawnego rasizmu, za który Chińczycy nigdy nie uzyskali zadośćuczynienia.

Świadomość minionego upokorzenia przekracza bariery ideologiczne, stanowi stały element polityki oraz dyskursu intelektualnego i nieustannie ma wpływ na wizję przyszłości państwa.

Od wojen opiumowych obsesją chińskich intelektualistów i polityków jest przywrócenie Chinom należnego im miejsca na arenie międzynarodowej. Reformatorzy z końca dynastii Qing [mandżurskiej - P.K.], nacjonaliści Kuomintangu, intelektualiści z Ruchu 4 Maja, komuniści, reformatorzy lat 80. - wszyscy mają jeden wspólny cel - uczynić z Chin kraj bogaty i potężny. Z tego punktu widzenia walka o demokratyzację albo o socjalizm to tylko narzędzia do zbudowania potężnych Chin, który to cel jest wspólny dla rządzących i opozycji 18.

Owa obsesja wielkości, albo może raczej marzenie o odzyskaniu przez chińską cywilizację dawnej chwały, cechuje przede wszystkim tych, którzy aktywnie uczestniczą w procesie globalizacji. Paradoksalnie, antyzachodnie demonstracje organizowane są nie przez robotników tracących pracę w wyniku restrukturyzacji, ale przez bogacącą się klasę średnią, mającą dostęp do Internetu i znającą zasady uniwersalnych wartości propagowanych przez świat euroatlantycki. Jak dodaje Bea, "pierwszorzędną rolę w ożywieniu nacjonalizmu odegrali chińscy studenci na Zachodzie, a przede wszystkim w Stanach Zjednoczonych. To oni stanęli na czele krucjaty antyzachodniej, rozszaleli się w 1999 r. w Internecie, to oni oskarżają o zdradę każdego, kto wątpi w prawa Chin do pozycji mocarstwowej".

Trzecim punktem odniesienia jest sukces ekonomiczny "małych smoków", które mogą stanowić pomost do głębszego jeszcze zaangażowania się Państwa Środka w gospodarkę globalną. Co jednak bardziej istotne, takie państwa jak Singapur, Tajwan czy Hongkong stanowią elementy cywilizacji. Renesans wartości konfucjańskich współtowarzyszy tam rozwojowi ekonomicznemu, a może raczej stymuluje go. Coraz częściej odrzuca się w tych krajach przekonanie o uniwersalizmie politycznych bądź społecznych idei Zachodu, wybierając zasady "czcigodnej przeszłości", uzupełnianej czasami jedynie zewnętrznym, demokratycznym decorum 19. W Chinach zasada ta funkcjonuje "od zawsze".

Tak więc Singapur, uznawany za jedno z najbogatszych i najnowocześniejszych państw świata (PKB na głowę 7 razy wyższy niż w Polsce), świadomie czerpie z zasad starożytnego konfucjanizmu, co najdobitniej zostało zaprezentowane w tzw. Białej Karcie, według której "naród ma pierwszeństwo przed wspólnotą, a społeczeństwo przed jednostką". U podstawy działania całego społeczeństwa stać ma harmonia obejmująca wszystkich bez wyjątku. W praktyce wygląda to tak, że państwo, występując jako dobrotliwy rodzic, wskazuje cierpliwie kierunki działania, począwszy od ekonomii, poprzez naukę języków obcych, kończąc na życzliwych radach co do mody i liczby dzieci w rodzinie. Naturalnie wszelkie zasadnicze spory polityczne są zakazane, a funkcjonowanie partii musi znajdować się pod ścisłą kontrolą. Na marginesie dodajmy, że Singapur uznawany jest za jeden z najbardziej atrakcyjnych rynków inwestycyjnych świata i razem ze Szwajcarią dzierży palmę pierwszeństwa, jeśli chodzi o czystość i estetykę, a także ma jeden z najniższych wskaźników przestępczości na całym globie. Oczywiście wszelkie sukcesy przypisywane są właśnie zastosowaniu zasad konfucjanizmu. Nic dziwnego, że dla wielu Chińczyków z kontynentu właśnie "oswojony kulturowo" Singapur (ewentualnie "testowany" obecnie Hongkong), a nie Europa czy Ameryka, jest wzorcem, ku któremu należy dążyć po ostatecznym rozmontowaniu lub może raczej stopniowym przekształceniu chińskiego komunizmu.

Grzech indywidualizmu i społeczeństwo konfucjańskie

Oskarżanie systemu komunistycznego w Chinach o zbrodniczość jest do pewnego stopnia tożsame z oskarżeniem cywilizacji chińskiej o to, że nie spełnia kryteriów wyznaczanych przez odmienną cywilizację euroatlantycką. Przypomnijmy bowiem, że system zbiorowej odpowiedzialności, represyjność względem członków rodziny osoby uznanej za przestępcę albo "naturalny autorytaryzm" sięgający aż do najmniejszych jednostek organizacyjnych państwa wcale nie były wymysłem komunistycznych ideologów. Zręby zasad życia społecznego ukształtowały się już w czasach dynastii Song (X-XIII wiek po Chr.). Zwane były baojia i opierały się na specyficznej zasadzie piramidy. Tak więc dziesięć rodzin tworzyło jednostkę zwaną pai, ze starostą na czele, dziesięć zaś owych pai tworzyło z kolei jia mającą naturalnie swojego zwierzchnika, dziesięć jia tworzyło następny twór zwany bao. Aby dopełnić doskonałości owego systemu zależności, nakazywano umieszczenie na drzwiach domu tabliczek ze spisem osób, a wyznaczony naczelnik przekazywał dane do kolejnej instancji. W tak działającym społeczeństwie wszyscy musieli czuć się odpowiedzialni za wszystkich. W przypadku popełnienia przestępstwa przez kogokolwiek z członków baojia pozostali zobowiązani byli zawiadomić przedstawiciela lokalnych władz. Jeśli nie spełnili tego wymogu, mogli oczekiwać równie surowej kary jak sam przestępca. W późniejszym okresie, w czasie panowania ostatniej w Chinach dynastii mandżurskiej, za złamanie obowiązującego porządku odpowiadał nie tylko ten, kto go naruszył, ale również cała jego rodzina, a nawet okoliczni mieszkańcy. Na początku XX wieku jeden z angielskich sinologów porównał naród chiński do bardzo skomplikowanego mechanizmu zegara, "w którym ząbki jednych trybików doskonale pasują do innych. Poczynając od cesarza, a kończąc na ostatnim z poddanych, wszyscy mieszkańcy kraju są ząbkami tego kolosalnego mechanizmu, który można nazwać narodem chińskim" 20.

Rzecz jasna, nie tylko strach decydował o silnych związkach pomiędzy poszczególnymi grupami społeczeństwa. Dobrym spoiwem były zasady konfucjanizmu podkreślające etyczne aspekty postępowania, co najlepiej wyraża istota "pięciu cnót", takich jak humanitarność, powinność, obyczajność, wiedza i wierność. Poparta czcigodną tradycją cześć dla rodziców została z kolei przeniesiona na struktury państwa, co oznaczało, że sam naród stawał się jedną wielką rodziną oddającą cześć cesarzowi postrzeganemu jako ojciec i matka zarazem. Z kolei cześć oddawana przodkom stanowiła przedłużenie całego systemu zależności społecznych poza świat doczesny.

W samym konfucjanizmie znajdziemy koncepcje dotyczące niezbywalnej godności człowieka, a także sformułowania mówiące o możliwości detronizacji władzy, która "nie zapewnia poddanym społecznego pokoju i harmonii". Niemniej jednak te idee nie stały się podstawą systemu prawa, tak jak i bliżej sprecyzowane koncepcje praw człowieka nigdy nie zostały ujęte w system prawny cywilizacji chińskiej. Filozofia konfucjańska kładzie bowiem nacisk nie na autonomię człowieka, ale na hierarchiczny system rang i podporządkowań. Podstawą całego porządku moralnego jest maksyma: "gdy moja własna osoba jest w porządku, to porządek panuje także w rodzinie, gdy w rodzinie jest porządek, panuje on także w państwie, gdy w państwie jest porządek, to porządek panuje także na świecie" 21. Dodajmy, że ów porządek czy cnotliwa stabilizacja mogą istnieć jedynie, gdy istnieją ku temu odpowiednie podstawy materialne. Stąd też hasło niezwykle pragmatycznego Deng Xiaopinga, iż "bogacenie się jest cnotą", wpisywało się także w pradawny system konfucjański, zwłaszcza wtedy gdy tuż po śmierci Mao sytuacja ekonomiczna Chin wydawała się tragiczna.

Obecne zderzenie azjatyckich koncepcji cywilizacyjnych z ideami zachodnimi nie jest oczywiście niczym nowym. W okresie Republiki Chińskiej wielu intelektualistów odrzucało tradycyjny system, często kojarzony ze zdegenerowanym cesarstwem. Przyjmowano za pewnik, podobnie jak w kemalistowskiej Turcji, że jedynie wprowadzenie sprawnego systemu wartości zachodnich może stać się szansą szybkiego rozwoju. Okazało się jednak, że sam ojciec-założyciel republiki Sun Yat-sen daleki był od akceptacji rewolucyjnych zmian, które miałyby przekształcić tradycyjne społeczeństwo. Mimo że, jak sam twierdził, znajdował się pod wpływem liberalnych idei amerykańskich, w żaden sposób nie uznawał prymatu wolności jednostki. Prawa ludu, sugerował, nie są dane przez naturę, lecz określa je historyczny rozwój. Indywidualna wolność może natomiast doprowadzić do ogromnego chaosu społecznego i uczynić z ludu "kopiec sypkiego piasku". Tradycyjna zasada minquan - czyli panowania ludu - oznaczała więc podporządkowanie praw jednostki "wolności narodu".

Coraz częściej, zwłaszcza od lat 90., podkreśla się odmienność cywilizacji Zachodu i konfucjańskiego Orientu, przy czym w głoszeniu chwały dawnej tradycji przewodzą przywódcy państw odległych od komunistycznej dyktatury. Lee Kuan Yew, faktyczny twórca potęgi ekonomicznej Singapuru, stał się wręcz misjonarzem konfucjanizmu, twierdząc, że "wartości podkreślane przez kulturę azjatycką, takie jak pierwszeństwo interesów grupy nad interesami jednostki, sprzyjają podejmowaniu zbiorowego wysiłku niezbędnego w procesie szybkiego rozwoju". W podobnym duchu wypowiadał się premier Malezji Mahathir czy były prezydent Tajwanu Lee Tenh-hui, który z kolei twierdził, że korzenie demokracji tajwańskiej sięgają do mądrości Kao Yao (XXI w. przed Chr.), Konfucjusza (V w. przed Chr.) czy Mencjusza (III w. przed Chr.). W takiej sytuacji uniwersalizm myśli politycznej Zachodu, łącznie z prawami człowieka czy wolnością przekonań, stawał się jakby mniej uniwersalistyczny czy nawet partykularny i niemożliwy do zastosowania w odmiennej cywilizacji. Co więcej, wielu Chińczyków uznaje, że właśnie ich system społeczny ma walory uniwersalne, wyraźnie górujące nad tym, co oferuje Europa czy Ameryka. Samuel Huntington zwrócił uwagę na zasadnicze różnice dzielące obydwie cywilizacje. W chińskim kręgu kulturowym główną rolę odgrywają takie wartości jak autorytet, hierarchia, podrzędność praw i interesów jednostki, znaczenie konsensusu, unikanie konfrontacji czy kwestia "zachowania twarzy". Ponadto spojrzenie na teraźniejszość dokonuje się jakby z perspektywy wieków czy tysiącleci, dlatego też priorytet przyznaje się celom długofalowym. Natomiast w cywilizacji Zachodu dominuje wiara w wolność, równość, demokrację i indywidualizm, promowanie rywalizacji, podejrzliwość względem wszelkiego rządu, uświęcanie praw człowieka czy koncentrowanie się na bezpośrednich zyskach, a nie rozpatrywanie jakiejś czcigodnej przeszłości.

Przeciwieństwa ideowe mają także praktyczne konsekwencje w materii społecznej. Przywołajmy pracę Francisa Fukuyamy, który zanalizował problematykę Wielkiego Wstrząsu, czyli ogromnych zmian, jakie towarzyszyły technologicznym i gospodarczym zmianom na Zachodzie. Zjawiska takie jak rozpad więzi rodzinnych, wzrost przestępczości, zanikanie kontaktów wspólnotowych - innymi słowy, proces osłabiania kapitału społecznego - nie pojawiły się w wysoko uprzemysłowionych krajach Azji (Singapur, Tajwan, Hongkong, Korea i Japonia). Liczba przestępstw jest tutaj nadal dużo niższa niż w Stanach Zjednoczonych i Europie, nie doszło do kryzysu tradycyjnej rodziny, które to zjawisko stało się udziałem większości krajów zachodnich po 1965 roku. Trwałość rodziny nuklearnej przejawia się również w niezmiernie niskiej liczbie nieślubnych dzieci. Wszystko to, jak twierdzi Fukuyama, zadaje kłam teoriom, że urbanizacja i industrializacja nieuchronnie prowadzą do wyższego poziomu zachowań przestępczych22 . Te pozytywne tendencje społeczne mogły zaistnieć, jak sugerował Lee Kuan Yew, jedynie dlatego, że tradycyjne "wartości azjatyckie" były i nadal są w stanie utrzymać naturalne więzi w społeczności, która nie aprobuje zachodniej swobody obyczajowej i zachodniego indywidualizmu.

Instytucjonalnym już przeniesieniem do Chin kontynentalnych zasad konfucjanizmu, współkształtującego "wartości azjatyckie", było utworzenie w Pekinie w 1994 roku Międzynarodowego Stowarzyszenia Konfucjańskiego. Jego przewodniczącym został były wicepremier Gu Mu, honorowym przewodniczącym zaś Lee Kuan Yew. Tuż przed inauguracją oficjalny "Dziennik Ludowy" określił konfucjanizm jako "właściwe rozwiązanie, ponieważ jego areligijny humanizm może stworzyć fundament zasad moralnych i prawdziwych wartości życia" 23. MichÄŤle Schmiegelow interpretuje to jako powrót do zasad legalistycznej szkoły konfucjanizmu z epoki dynastii Ming i Qing przedstawiającej cesarza w roli "ojca ludu", który najlepiej rozumie troski swoich "synów-poddanych", troszczy się nieustannie o ich dobrobyt oraz wspomaga postępowanie zgodne z moralnymi cnotami 24. Rzecz jasna w roli cesarza-menedżera będzie obecnie występował autorytarny rząd (jak w Singapurze i w Chinach) opierający się na kanonie niezmiennych praw.

Przy tak przedstawianej odmienności cywilizacyjnej nie powinno chyba zbytnio dziwić, że chrześcijaństwo nie jest postrzegane przez wyznawców konfucjanizmu lub nawet jego dość luźnych zwolenników jako religia uniwersalna, przekraczająca granice wszystkich kultur. I nie chodzi tu jedynie o same Chiny, które nie mogą pogodzić się z faktem, iż nie są w stanie kontrolować jakiegokolwiek większego ruchu religijnego - nie tylko chrześcijan, ale także wyznawców Falun Gong, nie wspominając już o tybetańskich buddystach. Podobnie nastawieni są także przedstawiciele rządów państw nieuznawanych bynajmniej za czysto dyktatorskie. Lee Kuan Yew stwierdził, że obecność chrześcijaństwa może zburzyć panującą harmonię w państwie i przyczynić się do erozji istniejących od setek lat związków społecznych opartych na "czcigodnej tradycji". Wynika to przede wszystkim z faktu, że chrześcijaństwo łączone jest w oczywisty sposób z obszarem kulturowym Zachodu. Niepokój wzbudza szczególnie odpowiedzialność indywidualna, z której wynika świadomość praw człowieka, a pośrednio cały system faktycznej, a nie fasadowej demokracji parlamentarnej. Dodajmy jeszcze, że w tradycji chińskiej istnieje od dawna zwyczaj łączenia rozmaitych wątków pochodzących z odmiennych religii czy tradycji filozoficznych. Można być więc zarazem buddystą, taoistą, wyznawcą konfucjanizmu, a do tego gorliwym zwolennikiem współczesnej technologii. Religia, która wymaga wyłączności, jawi się niektórym Chińczykom jako zaprzeczenie swoistej demokracji metafizycznej czy może raczej kultowej, stanowiącej (w przeciwieństwie do demokracji doczesnej) nieodłączną część ich własnej kultury.

Nowy wielki skok

Próżnia ideologiczna, jaka nastąpiła po okresie maoistowskim, zostaje stopniowo wypełniana ideą "silnej cywilizacji chińskiej", w której elementy "azjatyckich wartości" mają wspomagać gigantyczne plany gospodarcze i własną misję cywilizacyjną. Większość danych wskazuje, że Chiny stają się graczem globalnej gospodarki, chcącym prowadzić grę na swoich warunkach, na ogół odmiennych od zachodnich. Jest to możliwe, jako że państwo dokonuje nowego "wielkiego skoku" - tym razem po to, by osiągnąć sukces ekonomiczny, potwierdzający siłę własnej cywilizacji.

Tak więc między rokiem 1978 a 1998 obroty handlu zagranicznego w Chinach wzrosły ponad 16-krotnie, a eksport liczony na głowę mieszkańca - 10-krotnie. Jeśli potraktować łącznie ChRL wraz Hongkongiem i Makao (będącymi już częściami Chin kontynentalnych), to okaże się, że zajmują czwarte-piąte miejsce w handlu światowym, stając się tym samym jednym z głównych graczy. Eksportowane towary to już nie surowce czy artykuły rolno-spożywcze, jak to było 20 lat temu, ale wyroby przemysłowe, w tym nowoczesna elektronika. Pod koniec ubiegłej dekady sektor prywatny wraz ze spółdzielczym wytwarzał 63 proc. wartości sprzedanej produkcji przemysłowej, a łączna liczba przedsiębiorstw prywatnych przekraczała milion. Ogólna wartość inwestycji w ChRL w ostatniej dekadzie przekroczyła 150 miliardów dolarów. W ciągu ostatnich 20 lat XX wieku Chiny osiągnęły średnioroczny wzrost gospodarczy wynoszący 9,8 proc. (Hongkong - 6,6 proc.; Tajwan - 7,3 proc.), przy średniej na świecie 3,3 proc. Przy takiej dynamice wzrostu gospodarki sprawą najważniejszą jest edukacja. Na początku lat 90. niewiele ponad 0,5 proc. mieszkańców Chin mogło pochwalić się dyplomem wyższej uczelni, ale od kilkunastu lat widać gigantyczny wzrost liczby instytucji edukacyjnych.

Zauważyć można również pewne zmiany polityczne. 800 milionów chłopów w prawie milionie wiosek korzysta co trzy lata z prawa wyborów do miejscowych samorządów. Co istotne, autonomia obszarów wiejskich jest dużo większa aniżeli 20 lat temu, stanowiąc jeden z elementów nowego systemu regulacji hierarchicznej władzy. Zgodnie z zasadami "chińskiego społeczeństwa negocjacyjnego" zarejestrowano ponad 1800 zrzeszeń na poziomie krajowym i ponad 200 tys. na poziomie lokalnym. Mimo kontroli ze strony centrum pełnią one rolę pośrednika między państwem (rzadziej partią) a swoimi członkami, którzy artykułują za ich pomocą swoje interesy. Coraz częściej dzieje się to w sposób dość gwałtowny, poprzez organizowanie demonstracji i różnych form protestu przed państwowymi urzędami. Z kolei faktyczną niezależnością cieszą się tajne stowarzyszenia tworzone, podobnie jak setki i tysiące lat temu, w opozycji do lokalnych i centralnych struktur władzy. W prowincji Guangdong rekrutują corocznie tysiące nowych adeptów spośród wszystkich warstw społeczeństwa, w tym członków partii oraz inteligencji. Prowincja ta była również miejscem, gdzie przeprowadzono jeden z najciekawszych eksperymentów tworzenia nowego modelu politycznego. W mediach znany był pod nazwą eksperymentu Shekou. W 1983 roku utworzono Przemysłowy Obszar Shekou, gdzie wprowadzono znaczne swobody demokratyczne. Celem miało być przetestowanie modelu rządzenia oraz prowadzenia działalności gospodarczej i społecznej w specjalnie wykreowanej przestrzeni politycznej. Jednak eksperyment Shekou, chociaż dobrze przyjęty przez władze centralne, miał ich zdaniem niewielkie możliwości zastosowania na większą skalę. Przejęcie zewnętrznych procedur zachodnich demokracji w kraju, w którym wielu obywateli ledwie posługuje się pismem, mogłoby, jak twierdzono, doprowadzić do formułowania żądań w sposób uniemożliwiający funkcjonowanie gospodarki. Według słów Denga: "Chiny nie mogą pozwolić ludziom na organizowanie demonstracji, kiedykolwiek tylko mają na to ochotę. Gdy będziemy mieć demonstracje 365 dni w roku, niczego nie będzie można właściwie wykonać i żadne zagraniczne inwestycje nie pojawią się w kraju. Ścisła kontrola w tej materii nie zniechęci bynajmniej zagranicznych biznesmenów do inwestowania w Chinach, wręcz przeciwnie, da im najlepsze gwarancje do prowadzenia interesów" 25.

Tego typu ścisła kontrola, zwana też "politycznym racjonalizmem", nie oznacza wcale panowania jedynej ideologii ani narzucania jedynego zuniformizowanego stylu zachowania jednostki w społeczeństwie. Dotyczy to także delikatnej w Chinach sprawy wyznaniowej. Faktem jest brutalne zduszenie ogromnego ruchu Falun Gong czy prześladowanie Kościoła katolickiego, ale faktem jest też, że ponad 100 milionów Chińczyków związanych jest z jakąś religią (najczęściej formą buddyzmu mahajany). Czynne są nie tylko świątynie tłumnie odwiedzane przez turystów (jak lamaistyczna Źródła Prawa czy Białych Chmur w Pekinie, ogromny klasztor Shaolin albo Nefrytowego Buddy w Szanghaju), ale także tysiące małych ośrodków kultu rozsianych w całym państwie. Przedstawiciele duchowieństwa zasiadają także w chińskim parlamencie, mają swoje stowarzyszenia, kongregacje religijne i ośrodki badań.

Zmienia się całkowicie "przestrzeń wizualna". Obecnie wydaje się w Chinach ponad 2 tysiące gazet i ponad 8 tysięcy czasopism, działa około 2 tysięcy rozgłośni radiowych i telewizyjnych. Ton rynkowi mediów nadają komercyjne wydawnictwa prywatne, dawna prasa partyjna ma udziały nieprzekraczające 3 proc. całego rynku czytelniczego. Powoli media stają się faktycznie czwartą władzą.

Silna gospodarka czy rozwijająca się kulturowa przestrzeń działania społeczeństwa nie są bynajmniej celem samym w sobie. Tak jak i w Indiach gigantyczny postęp technologiczny idzie w parze z rozwojem siły militarnej, która ma stanowić właściwą kartę przetargową w sporach z Zachodem czy subkontynentem. Potencjał militarny Chin, na razie nieporównywalnie słabszy od amerykańskiego, rozwija się z tak dużą dynamiką, że wkrótce może osiągnąć rozmiary wzbudzające niepokój nie tylko Zachodu. Jeśli Chiny, dzięki swemu potencjałowi, będą starały się odgrywać rolę "pierwszego gracza w Azji", eliminując lub redukując wpływy amerykańskie, indyjskie oraz państw muzułmańskich, to sytuacja ta - jak sugeruje Paul Bracken - może doprowadzić do wybuchu "pożaru na Wschodzie". I znów, tak jak w przypadku Indii, tego typu konflikt przy zaangażowaniu najnowszych technologii miałby wymiar globalny.

Koniec świata zachodnich iluzji?

Wielu polityków, naukowców, działaczy Human Rights jest przekonanych, że zastosowanie przetestowanego na Zachodzie modelu demokracji w odmiennych kulturowo krajach i wśród ludności nie bardzo rozumiejącej zasady jego działania przyczyni się do społecznej stabilizacji i ekonomicznego rozwoju państwa. Wolne wybory, wielopartyjność, rozdzielenie religii od państwa, trójpodział władz etc. mają stanowić o rozwoju cywilizacyjnym państwa. Ich brak oznacza wręcz "cywilizacyjne zacofanie".

Problem jednak w tym, że - jak widzieliśmy na przykładzie Indii - samo wprowadzenie zachodnich procedur demokratycznych wcale nie musi oznaczać istnienia rzeczywistego systemu demokracji. Wydaje się, że nadszedł już czas na zdefiniowanie systemu, według którego powinien funkcjonować drugi pod względem wielkości kraj świata. Z dużym prawdopodobieństwem można założyć, że nie będzie to kopia zachodniej demokracji parlamentarnej. Z kolei wyzwania, przed którymi stoją Chiny - bieda na wsi, korupcja, nieprzejrzystość procedur prawnych i stosowanie przemocy - mogą być rozwiązane tylko za pomocą metod rodzimych (często potępianych przez świat Zachodu), a nie importowanych. W przypadku Chin chodzi tu o swoisty "polityczny racjonalizm", według określeń Denga, obecny w teorii "jednego centrum i dwóch zasadniczych punktów" (Yige zhongxin, Liangge jibendian). W uproszczeniu oznacza to skoncentrowanie się na skuteczności ekonomicznej oraz otwarcie na wybrane elementy świata zewnętrznego przy zachowaniu formalnej dominacji panującej ideologii niby-komunistycznej.

W grudniu 1999 Makao zostało oddane Chinom, zniknęła ostatnia kolonia Zachodu w Azji. W ciągu najbliższych kilkudziesięciu albo nawet kilkunastu lat z największego kontynentu świata mogą zostać usunięte ostatnie "uniwersalne" idee polityczne i społeczne rodem z cywilizacji euroatlantyckiej. Byłby to ostateczny koniec "misji cywilizacyjnej" Zachodu w Azji i zarazem początek zupełnie nowego rozdziału w historii świata.

Dwa najludniejsze państwa naszego globu - Indie i Chiny - tworzące zarazem dwie gigantyczne cywilizacje, mogą stać się nośnikami wartości, które niekoniecznie będą naznaczone stygmatem uniwersalizmu. Co więcej, mogą być odebrane jako agresywne, nastawione na usprawiedliwienie konfliktu z odmienną cywilizacją. Odrzucenie w praktyce (Indie) oraz w teorii i praktyce (Chiny) zachodnich zasad funkcjonowania państwa nie oznacza natomiast zanegowania pełnego uczestnictwa w globalnej gospodarce, wręcz przeciwnie, obydwie cywilizacje będą w stanie osiągać sukcesy ekonomiczne przy zachowaniu lub odtworzeniu tradycyjnych sposobów rządzenia społeczeństwem.

Wśród metod tych znajdą się także te, które muszą wywołać oburzenie moralne ze strony opinii publicznej Europy i Stanów Zjednoczonych. Krytykując wzory postępowania, które są sprzeczne z zachodnimi normami etycznymi, musimy jednak pogodzić się z tym, że potępianie "błędów cywilizacyjnych" nie będzie miało praktycznego znaczenia. Cywilizacje hinduizmu i konfucjanizmu nie okażą się bowiem skłonne do przyjmowania "pouczeń" ze strony tych, którzy nie będą w stanie im zagrozić bez narażenia się na odwet. Niewykluczone, że będzie to także definitywne zamknięcie okresu historii, w którym dominowała iluzja o uniwersalizmie wartości świata Zachodu. I tylko nie wiadomo, czy następujący po nim kolejny rozdział dziejów będzie lepszy od poprzedniego26.

Post scriptum

Po 11 września koncepcja konfliktu cywilizacyjnego nabrała tragicznej aktualności. Niewyobrażalny dramat tysięcy Amerykanów współgrał z erupcją radości wśród grup Palestyńczyków, Irakijczyków, Libijczyków czy Pakistańczyków z Karaczi. Wydaje się, że "mur aksjologiczny" między różnymi cywilizacjami i, co za tym idzie, między odmiennymi systemami wartości nie mógł być wówczas wyższy. Także solidarność z Ameryką państw wchodzących w skład innych obszarów kulturowych, jak Chiny czy kraje muzułmańskie, może okazać się bardzo krótkotrwała. Albowiem przeświadczenie ich liderów, w dużej mierze fałszywe, o "słabości świata Zachodu", może w dalszej perspektywie przyczynić się do wdrożenia planów przejęcia kontroli nad poszczególnymi obszarami, do tej pory w jakiś sposób chronionymi przez międzynarodowy consensus. Tego typu działania muszą z konieczności doprowadzić do eskalacji przemocy, być może na skalę nieprzewidywalną do tej pory. Dodatkowo jeszcze decyzje poszczególnych rządów o bliskiej współpracy ze Stanami Zjednoczonymi na czas walki z terroryzmem niekoniecznie odzwierciedlają punkt widzenia miejscowej ludności. W takim razie konsekwencją chwilowych sojuszy może być destabilizacja w wielu regionach Bliskiego Wschodu czy - szerzej - Azji.

W najbliższej perspektywie zamiast usilnie propagować zachodni system wolnego i otwartego społeczeństwa na skalę globalną, powinniśmy się skupić na obronie naszego, wcale nie uniwersalnego, świata przed nie tylko ideologiczną, ale wręcz fizyczną agresją tych, którym cywilizacja euroatlantycka jawi się jako przeciwnik o diabelskim obliczu. Natomiast z państwami należącymi do odmiennych kręgów kulturowych powinniśmy rozpocząć rzeczywisty dialog, bez pretensji do naszej wyższości cywilizacyjnej. Kształt tego dialogu może zaważyć na historii XXI wieku.

PIOTR KŁODKOWSKI , ur. 1964, dr orientalistyki. Wydał: Homo mysticus hinduizmu i islamu (1998), Jak się modlą hindusi (red. i oprac., 2000). Publikował we "W Drodze", "Ateneum Kapłańskim", "Znaku". Organizuje i prowadzi wyprawy kulturowe do krajów azjatyckich. Wkrótce nakładem Wydawnictwa Znak ukaże się jego książka Wojna światów.

1 Por. S. Huntington, Zderzenie cywilizacji, tłum. H. Jankowska, Warszawa 1997.

2 P. Bracken, Pożar na Wschodzie, tłum. Z. Sala, Warszawa 2000, s. 18.

3 Por. B. R. Barber, Dżihad kontra McŚwiat, tłum. H. Jankowska, Warszawa 2000.

4 Sources of Indian Tradition, New York 1958, s. 596.

5 K. Dębnicki, Konflikt i przemoc w systemie politycznym niepodległych Indii, Warszawa 2000, s. 112.

6 M. N. Srinivas, Caste in Modern India and Other Essays, New Delhi 1962, s. 6. Szczegółowe omówienie tej problematyki w: K. Dębnicki, op. cit., s. 112-142.

7 Por. K. Mathur, Hindu Assertion, Casteism and Indian Democracy, w: Democracy in Asia, New York 1997, s. 188-191. Komisja Mandala (Komisja ds. Klas Upośledzonych - OBC), przedstawiła swój raport w 1980 roku i oceniła, że klasy te stanowią łącznie 52 proc. populacji indyjskiej. Dopiero w roku 1990, a więc 10 lat później, Front Narodowy V. P. Singha zajął się wprowadzeniem w życie postulowanych zmian.

8 M. Gupt, SvarĂ˘jya ke bĂ˘d: KĂ˘ngres sattĂ˘ mem, w: KĂ˘ngres ke sau vars, Nai Dilli 1985, s. 174.

9 Por. Speeches and Writings of Mr. Jinnah, vol. II, M. S. Ahmad, Quaid-i-Azam: Study in Pragmatism; S. A. Khan, Jinnah and Demand for Pakistan, "Journal of the Pakistan Historical Society", Jan. 1988.

10 Por. G. Pandey, The Civilized and the Barbarian - The New Politics of Late Twentieth Century India and the World, w: Hindus and Others - The Question of Identity in India Today, New Delhi 1993.

11 Na korzyść BJP działały też naturalnie i inne czynniki - ogromna korupcja kojarzona z rządami Kongresu, coraz bardziej widoczna polaryzacja poziomu życia poszczególnych grup społecznych, co było skutkiem rewolucji wolnorynkowej, system "łupów politycznych" znów łączony z partią kongresową itd.

12 T. Haberer, Pomiędzy kryzysem a szansą: nowe społeczne wyzwania ze szczególnym uwzględnieniem wiejskich Chin, tłum. R. Zalski, Warszawa 2000, s. 70.

13 R. Terill, Mao. Biografia, tłum. J. M. Głoczowski, Warszawa 2001, s.168 i 199.

14 Dodajmy, że inaczej niż chociażby w Związku Sowieckim nigdy nie udało się ostatecznie przełamać w Chinach oporu chłopstwa, dlatego każda próba kolektywizacji kończyła się dość spontaniczną dekolektywizacją (najpierw w roku 1957, później w latach 1961-1962 i 1975-1978). Ostateczny sukces chłopów oznaczał powrót do uprawy rodzinnej.

15 K. Gawlikowski, Procesy demontażu komunizmu w Chinach i Polsce: mity i realia, w: Chiny, przemiany państwa i społeczeństwa w okresie reform 1978-2000, Warszawa 2001, s. 394; por. tego samego autora, Problem "wartości azjatyckich", "Azja-Pacyfik" 1999, t. 2, s. 221-233.

16 Paul Balroch, International Industrialization Levels from 1750 to 1980, "Journal of European Economic History", 1 (1982), s. 269-334.

17 Por. C. P. Fitzgerald, Chiny. Zarys historii kultury, tłum. A. Bogdański, Warszawa 1974.

18 J. Ph. Bea, Czy Chińczycy są nacjonalistami?, artykuł publikowany w "Le Monde", przedruk w: "Gazeta Wyborcza", 21.05.2001.

19 Ciekawy, i wart omówienia, jest przypadek Tajwanu, próbującego łączyć wartości konfucjańskie z procedurą demokratyczną.

20 J. MacGowan, Lights and Shadows of Chinese Life, Shanghai 1909, s. 48-49.

21 Cyt. za: Rodzina, naród i świat: etyka globalna jako współczesne wyzwanie konfucjanizmu, tłum. J. Kowalski, Warszawa 2000, s. 98.

22 F. Fukuyama, Wielki Wstrząs, tłum. H. Komorowska i K. Dorosz, Warszawa 2000, s. 124-130. Przypadek Japonii jest dość specyficzny; kraj ten różni się (ale nie całkowicie) stylem uprawiania polityki od innych państw południowo-wschodniej Azji. Huntington zalicza zresztą Japonię do odrębnego obszaru cywilizacji.

23 Zob. F. Ching, "Far Eastern Economic Review", Nov. 10, 1994.

24 M. Schmiegelow, The Meaning of Democracy in Asia, New York 1997, s. 29-30.

25 Deng Xiaoping, Vol. 3, s. 279.

26 Artykuł został napisany przed wydarzeniami 11 września 2001.

11 Września 2001